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Kosmopolitische Haltung

Der Kosmopolitismus kann, ebenso wie die gewaltlose Haltung, nur eine bewusst gewählte Einstellung sein. Diese kosmopolitische Haltung impliziert eine gewisse Neugier auf andere Lebensweisen und die Offenheit, sich auf andere Denkweisen einzulassen. Vor allem fühlen sich Kosmopoliten für die Welt verantwortlich in der sie leben. In ihren Umgang mit anderen versuchen sie, ‘essentialistische‘ Urteile zu vermeiden und andere nicht auf eine bestimmte Identität festzulegen. Darüber hinaus glauben sie nicht, die letzte Wahrheit schon gefunden zu haben. Sie sind deshalb auch immer bereit, ihr Wissen angesichts neuer, evidenter Erkenntnisse zu revidieren.

Der Kosmopolit: überall oder nirgends zu Hause?

Der Begriff ‘Kosmopolitismus‘ setzt sich zusammen aus ‘Kosmos‘ (Welt, Weltordnung, oder Universum) und ‘Polites‘, dem Bürger des griechischen Stadtstaates (‘Polis‘). Diese Definition von Diogenes (von Sinopes’) situiert den Kosmopoliten außerhalb dieser begrenzten, politischen und existenziellen Gemeinschaft.

Ein Kosmopolites ist einer, der sich entweder in Gedanken oder in der Praxis von den Bräuchen und Gesetzen seiner Stadt distanziert und sie vom Standpunkt einer höheren Ordnung aus beurteilt.1

Unter Feinden des Kosmopolitismus spielte diese, von den Kynikern eingeführte Konnotation des außerhalb-der-Gemeinschaft-Stehens des Kosmopoliten eine wichtige Rolle. So wurden Europäische Juden, die ins Zentrum des Ressentiments und von antisemitischen Verschwörungstheorien geraten waren, von Nazis wie auch Stalinisten oft als ‘wurzellose Kosmopoliten‘ bezeichnet.

Diogenes’ Hundeleben – ein Modell?

Diogenes’ subversiver Rückzug aus der Polis und sein asketisches ‘Hunde-Leben‘ passen nicht so recht zu dem Bild, das die Welt heute vom Kosmopoliten hat. Heute wird der Kosmopolit oft mitten in der Gesellschaft verortet. Er/sie bewegt sich auf dem Parkett internationaler Beziehungen – unter Politikern, Stars, Botschaftern und internationalen Organisationen. Unter zeitgenössischen Verschwörungstheoretikern macht ihn dies nicht weniger unbeliebt, als den antiken ‘Punk‘ Diogenes unter seinen Mitbürgern.

Meinte Diogenes, er sei überall zuhause? Auf der ganzen Welt im gesamten Kosmos? Oder meinte Diogenes das Gegenteil davon: nirgendwo zuhause zu sein, an keinem Flecken der Erde? Ist also, wer sich als Kosmopolit bezeichnet, überall daheim, oder ist er heimatlos? […] Der Unterschied könnte nicht größer sein. Ob es heißt, dass ein Mensch alle nationalen Grenzen überschreitet und einen universellen Menschengemeinschaft anzugehören glaubt, oder aber: ob er als vaterlandslos, heimatlos, verraten, vertrieben, verbannt, sich nirgendwo mehr zuhause fühlen kann – zwischen diesen Kosmopolitismen liegen Welten.”2

Wer ist Kosmopolit?

In der Tat zeigen diese beiden sehr unterschiedlichen Welten, dass es nicht einfach ist zu bestimmen, wer als “kosmopolitisch” bezeichnet werden kann. Die Stellung außerhalb der Gemeinschaft alleine, sei es durch Privilegien oder durch Exklusion, hat noch niemanden zum Kosmopoliten gemacht.

Wer sich nicht mit der Gemeinschaft identifiziert, in die er hineingeboren wurde, weil er überall Möglichkeiten hat, kann sich an einen abstrakten ‘Humanismus’ halten, der zu nichts verpflichtet. Andererseits können diejenigen, die sich ausgeschlossen und nirgendwo zu Hause fühlen, auf die Doppelmoral der Privilegierten herabblicken, ohne dabei jedoch Solidarität mit anderen zu zeigen.

Ebenso hat das Leben im Ausland noch niemanden zu einem Kosmopoliten gemacht. Selbst Menschen, die ihr Heimatland verlassen und ihr ganzes Leben in einem anderen Land verbringen, werden nicht unbedingt Kosmopoliten. Im Gegenteil, sie werden möglicherweise sogar ‘nationalistischer’ als die Menschen in ihrem Herkunftsland. Verschlossen gegenüber der neuen Umgebung, versuchen sie, den Lebensstil ihres Landes in ihre neue Heimat zu verpflanzen indem sie nur solche sozialen Kontakte als vollwertig betrachten, die ihre Weltanschauung und ihre Werte bestätigen. Damit sie weiterhin leben können, als hätten sie ihr Land nie verlassen.

Feld unaufgelöster Gegensätze

Der Kosmopolitismus [bezeichnet] keine […] privilegierte Einstellung; sondern vielmehr ein Feld unaufgelöster Gegensätze: zwischen partikularistischen Bindungen und universalistischen Bestrebungen; zwischen der Vielfalt menschlicher Gesetze und dem Ideal einer rationalen Ordnung, die allen Städten der Menschen gemeinsam ist; und zwischen den Glauben an die Einheit der Menschheit und den gesunden Agonismen und Antagonismen die aus der menschlichen Verschiedenheit herrühren.3

Bekennende Kosmopoliten gehen in der Desidentifikation mit ihrer engeren ‘politischen’ Gemeinschaft manchmal so weit, dass sie ihre Nächsten verbannen. Wie etwa Jean Jacques Rousseau, der große Philosoph der französischen Revolution, der Abhandlungen über Erziehung schrieb, aber alle seine Kinder ins Waisenhaus steckte. Edmund Burke schrieb über ihn: ‘Er liebte die Menschheit, aber hasste sein eigenes Blut.’

Assimilation?

Trotz der Offenheit, die für die kosmopolitische Haltung von entscheidender Bedeutung ist, sollte sie nicht mit einer Assimilation um jeden Preis verwechselt werden. Es besteht in der Tat ein Unterschied zwischen der Überangepasstheit, die aus der Angst entsteht, als Fremder aufzufallen, und jener kosmopolitischen Offenheit für neue Lebensweisen. Kosmopoliten können daher gleichzeitig ihre Herkunftskultur wertschätzen und eine offene Haltung gegenüber anderen Kulturen an den Tag legen. Deshalb sehen Kosmopoliten, die im Ausland leben, keinen Widerspruch darin, Rituale ihrer eigenen Tradition zu praktizieren, während sie in anderen Bereichen wie selbstverständlich die Lebensweise ihres neuen Heimatlandes übernehmen.

Der oft schmerzhafte Zustand, zwischen den Stühlen zu sitzen, kann kosmopolitisch eingestellte Auswanderer im Laufe der Jahre auch von Einschränkungen befreien, die Ihnen ihre Herkunftskultur auferlegt hat. Darüber hinaus können Menschen, die im Ausland leben, durch die kulturelle Verschmelzung, die in ihrem Weltbild stattfindet, kreative und einzigartige Interpretationen beider Kulturen finden.

Ambivalenz

Ein Korrektiv für Formen übertrieben nationalistischer Gefühle ist die Ambivalenz; das Ausreißen aus sozialen Bindungen, das sich aus einer achtsamen Selbstdistanzierung von nationalistischen Rauschgefühlen und Feindseligkeiten ergibt; sowie einem Ausbrechen aus dem einschränkenden nationalistischen Rahmen. Man kann ein Land lieben, aber gleichzeitig der nationalistischen Leidenschaft widersprechen. Das würde die Ambivalenz im Dienst einer kritischen Reflexion aktivieren über die Möglichkeit eines Krieges und die Weigerung, an seinen Erregungen teilzunehmen.4

Die kosmopolitische Haltung bewegt sich demnach zwischen den Extremen des freiwilligen Rückzugs und der erzwungenen Assimilation. Dementsprechend schafft sie eine Öffnung für beide Seiten: den ‘Gastgeber’ und den ‘Fremden’, den alten und den neuen Bürger.

Zuhause in einer fremden Sprache?

Jemand, der gezwungen ist, sich in einer Fremdsprache auszudrücken, fühlt sich zwar meist verunsichert. Doch in dieser Verunsicherung kann er/sie auch die ‘Selbstverständlichkeiten’ derer aufdecken, die sich in dieser Sprache zuhause fühlen. Als Heidegger feststellte, dass der Mensch sich dadurch auszeichne, dass er/sie in der Sprache ‘zu Hause‘ ist, hat er dabei auch an jene gedacht, die ein neues ‘Zuhause’ finden müssen? An jene, die sich in der Sprache, in der sie sich verständigen wollen, nicht zuhause fühlen?

Hier beginnt die Frage der Gastfreundschaft: Müssen wir den Fremden bitten, uns zu verstehen? Muss er im wahrsten Sinn des Wortes und in in all ihren möglichen Erweiterungen unsere Sprache sprechen, bevor wir in der Lage sind, ihn in unserem Land willkommen zu heißen? Und wenn er bereits unsere Sprache sprechen würde, mit allem, was dies impliziert, wenn wir bereits alles teilen würden, was mit einer Sprache geteilt wird, wäre der Fremde dann immer noch fremd?5

Die Verantwortung jedes einzelnen

Es wäre eigentlich die Verantwortung der Politik jeden Landes, diese offene, kosmopolitische Haltung zu fördern, nicht zu verhindern. Wenn neue Staatsbürger das Gefühl haben, dass ihnen alle Türen durch eine fremdenfeindliche Atmosphäre verschlossen sind, wird es sehr schwer bis unmöglich für sie, sich zu auf ihre eigenen Weise einzubringen.

Repräsentative demokratische Politik ist jedoch hauptsächlich auf Stimmen aus. Es ist scheinbar leichter, die Aufmerksamkeit der Wähler zu erregen, indem man an ihre Angst appelliert. Daher ist es umso wichtiger, zu erkennen, dass es in der Verantwortung jedes Einzelnen liegt, Parallelgesellschaften zu vermeiden. Deshalb ist es heute wichtiger denn je eine kosmopolitische Haltung der Gastfreundschaft zu kultivieren, die nicht von vorschnellen Urteilen und populistischen Feindbild-Konstruktionen geleitet ist.

Pluralismus

Zum Kosmopolitismus gehört […] der Einsatz für den Pluralismus. Kosmopoliten glauben, dass es viele Werte gibt, nach denen zu leben es sich lohnt, und dass man nicht nach all diesen Werten leben kann. Darum hoffen und erwarten wir, dass verschiedene Menschen und Gesellschaften verschiedenen Werten Gestalt verleihen. […] Eine Wahrheit, an der wir allerdings festhalten, besagt, dass jeder Mensch Pflichten gegenüber anderen Menschen hat. Jeder einzelne Mensch zählt. Das ist unser zentraler Gedanke. Und er setzt unserer Toleranz eine klare Grenze.6

Logos als menschlicher Gesetzgeber?

Bei den Stoikern verschob sich die Bedeutung des Begriffs ‘Kosmopolitismus‘. Die stoischen Kosmopoliten suchten nach einer Gemeinsamkeit in der Vielfalt der zum Teil unvereinbaren Gesetze der einzelnen Städte. Diese Universalie fanden sie im ‘Logos‘, hier im Sinne des Denkvermögens des Menschen.

Marc Aurel, der letzte antike Stoiker, schrieb in seinen ‘Essais‘: ‘Wenn uns das Denkvermögen gemeinsam ist, dann ist uns auch die Vernunft […] gemeinsam. Wenn das zutrifft, dann ist auch die Vernunft, die bestimmt, was zu tun ist oder nicht, uns allen gemeinsam. Trifft dies zu, so ist auch das Gesetz uns allen gemeinsam. Wenn das richtig ist, dann sind wir alle Bürger. In diesem Fall haben wir teil an einer Art Staatswesen. Wenn dies zutrifft, dann ist der Kosmos gewissermaßen ein Staat.’

Die politische Motivation für diesen Versuch eines römischen Kaisers, die vielfältigen Gesetze der Städte ‘kompatibel’ zu machen, und die Vernunft als universale Gesetzgeberin der Menschheit zu betrachten, lässt sich leicht im Imperialismus der Römer verorten.

Eurozentrische Universalismen

Doch auch Universalismen können den Kosmopoliten aufs Glatteis führen. Einerseits sind sie oft so abstrakt, dass sie wenig aussagen. Andererseits sind sie in der Regel keineswegs so neutral und über alle Unterschiede erhaben, wie es den Anschein hat. So wurden europäische (politische) Konzepte in Zeiten des Imperialismus der europäischen Nationalstaaten ‘globalisiert’. Sie wurden zu ‘universalen Werten’, die in der gesamten ‘restlichen Welt’ zu gelten haben.

Will man als Kosmopolit/in diese Spielart des Eurozentrismus vermeiden, muss man sich sehr eingehend auf Texte und Praktiken fremder Kulturen einlassen. Der/die kosmopolitische politische Philosoph/in muss sein/ihr Denken existentiell ‘delokalisieren’. Sie/ er sollte sich ‘dekolonisieren’, das heißt, Annahmen aufdecken, die durch die eigene Kultur und Denktradition zur Gewohnheit geworden sind.

Delokation

Diese Methode der postkolonialen Theorie nennt die politische Philosophin Farah Godrey ‘Delokation‘ und ‘Relokation‘ der Wahrnehmung und des politischen Denkens. Die vergleichende politische Theorie kann, so Godrey, aus außereuropäischen Traditionen neue Konzepte und Praktiken ‘extrahieren’. Sie kann diese in Folge für die eigene politische Theorie und Praxis fruchtbar machen. Voraussetzung dafür ist jedoch, dass sich der/die kosmopolitisch politische Philosoph/in existenziell mit der fremde Kultur auseinandersetzt. Er/sie sollte dabei jedoch vermeiden, die blinden Flecken der fremden Kultur unkritisch zu übernehmen.

Kosmopolitische Politische Konzepte

Die Politische Theorie selbst kann sich nur dann zu einem Kosmopolitismus entwickeln, wenn die komparativen Erkundungen [fremder politischer Konzepte] im Zentrum stattfinden, statt an den Rändern der Disziplin. […] Solche Reflexionen […] könnten als eine zusätzliche Stimme im pluralistischen Diskurs zum Thema dienen.”7

Ahimsa‘ ist ein solches Konzept, das, aus einer Yoga-Schrift stammend, in das Feld der politischen Philosophie ‘transponiert’ wurde. Farah Godrey beschreibt Gandhis Transformation der Ahimsa-Haltung in eine politische Strategie ‘- Satyagraha‘ – als eine jener kosmopolitischen ‘Delokationen‘ von Konzepten, aus außereuropäischen Traditionen. Wenngleich die Situation hier komplexer ist. Denn bereits Gandhi hat europäische Konzepte in seine politische Theorie einfließen lassen, die er mit indischen Traditionen verflocht. Während Freiheitskämpfer wie Nelson Mandela und Martin Luther King seine Strategien für ihre Bürgerrechtsbewegungen übernahmen.

Bhagavad Gita

Gandhi entwickelte sein Konzept der Gewaltlosigkeit, so Godray, nicht aus dem Yoga-Sutra Patanjalis, sondern aus der Bhagavad Gita. Er ordnete Ahimsa dem Streben nach Wahrhaftigkeit (Satya) als grundlegende menschliche Aufgabe unter. Askese und Selbstdisziplin waren von zentraler Bedeutung für Gandhis Politik-Verständnis. Denn zur Satyagraha-Haltung gehörte auch, sich, wenn notwendig, dem Leiden auszusetzen, wie zum Beispiel unerbittlichem Fasten oder dem stoischen Ertragen von Gefängnisstrafen.

Im Gegensatz zum westlichen Verständnis politischer Macht als hauptsächlich von äußeren und institutionellen Faktoren gezügelt, betonte die indische Tradition die Wichtigkeit von innerer Beherrschtheit für diejenigen, die politische Autorität ausüben. […] Aus dieser Sicht sind diejenigen, die zu innerer Selbstbeherrschung fähig sind, auch begabter, äußere Umstände zu bezwingen.”8

Apathie

Asketismus in Verbindung mit politischer ‘Wahrhaftigkeit’, sei, so Godrey, ein Beispiel für eine Kategorie, die nach westlichen Standards nicht als ‘politisch’ betrachtet werde. Wenn man das, der Bhagavad Gita entnommene, Motiv der Askese jedoch genauer betrachtet, wird deutlich, dass dieser Gedanke der europäischen politischen Philosophie gar nicht so fremd ist. Es geht um Selbstkontrolle, sowie um die Beherrschung der Sinne und Emotionen.

Um die ‘Unsterblichkeit der Seele‘ zu veranschaulichen, wählte Platon dasselbe Bild, das in der Bhagavad Gita eine wichtige Rolle spielt. Die Vernunft halte, so Platon in seinem Werk ‘Phaidros‘, als ‘Wagenlenker’ die Pferde ‘Wille‘ und ‘Begierde‘ in Schach.

In der Bhagavad Gita ist es Krishna, der als Wagenlenker Arjuna, dem Prinzen und Heerführer der Pandavas rät, sich in der Schlacht zu Kurukshetra nicht von seinen Emotionen leiten zu lassen. Vielmehr riet Krishna Arjuna, ‘apathisch‘ gegen diese zu kämpfen, um tapfer und standfest sein Dharma als Krieger und Herrscher zu erfüllen. Denn laut der Bhagavad Gita seien die Seelen seiner Verwandten ohnehin unsterblich. Deshalb könnten sie auch durch den Tod ihres Körpers nicht zerstört werden.

Affekt-Kontrolle

Auch die griechischen Stoiker betrachteten die ‘Apathie‘ als Voraussetzung für die politische Führung. Nach Chrysippos von Soloi, einem der ersten Stoiker, ist es die innere Verfassung des Individuums, die den Ausschlag gibt, ob eine Handlung vernünftigen Maßstäben entsprechen kann oder nicht. Mit Apathie war dabei jedoch nicht Teilnahmslosigkeit gemeint. Im Altgriechischen hatte dieser Begriff keinerlei negative Konnotation.

Im Gegenteil, die Griechen betrachteten sogar die olympischen Götter als apathisch, dh. nicht der Leidenschaft oder dem Leiden unterworfen. Auf der anderen Seite der ‘Pathos-Skala’ standen die chthonischen Götter der Unterwelt, wie Persephone, Gorgo, Hades und Dionysos. Sie galten als pathetisch, da sie mit der Trauer über die Verstorbenen in Verbindung gebracht wurden. Dionysos, der Anführer der Seelen, war der Meister des Pathos. Deshalb war er der Patron der griechischen Tragödie.

Svadhyaya

Apatheia‘ bezog sich daher unter den Stoikern auf die Fähigkeit, Emotionen zu kontrollieren. Darüber hinaus war die stoische Haltung durch eine lebenslange Anstrengung zur Selbstkontrolle gekennzeichnet (Sanskrit: ‘Svadhyaya‘). Es war diese Haltung, die Gandhi so beredt wie obsessiv in seinen öffentlichen Tagebüchern ausbreitete. Denn er zeichnete genauestens alles auf, was tat, dachte und fühlte. Schließlich kann nur eine selbst-beherrschte Person, die frei von Leidenschaften ist, zutreffende Urteile fällen. Dies ist eine Sichtweise, die die stoische Haltung von ‘Apatheia‘ und Gandhis ‘Satyagraha‘-Praxis verbindet. Nach dieser Ansicht kann eine Person, die von ihren Emotionen kontrolliert wird, die Wahrheit nicht richtig erfassen.

Pathos und Intuition

Ob dies der einzige Weg ist, Pathos und Wahrhaftigkeit miteinander zu verbinden, ist Gegenstand eines der Texte auf dieser Website. Es besteht kein Zweifel daran, dass manche emotionale Zustände, wie Ressentiment oder Angst politisch ausgebeutet werden können. Die politische Philosophin Martha Nussbaum spricht daher auch von ‘Politischen Emotionen‘, wobei sie nicht nur ungute Emotionen meint.

Wie eine Fülle wissenschaftlicher Studien zeigt, spielt ‘Pathos‘ eine wichtige Rolle für unsere Fähigkeit, existenzielle Entscheidungen zu treffen. Neurowissenschaftliche Erkenntnisse zeigen, dass uns erst unser emotionales Gehirn sowie die sogenannten ‘Spiegelneuronen‘ ermöglichen, die Welt emphatisch zu verstehen. Dies erlaubt uns, intuitive Entscheidungen zu treffen, die weit über die relativ einfache Logik des Verstandes weit hinausgehen.

Auch wenn es die Bhagavad Gita als Quelle für die Satyagraha-Haltung nicht vermuten lässt. Gandhi betrachtete Mitgefühl als eine der fünf Säulen der Gewaltlosigkeit. Die anderen vier Säulen sind Respekt, Verständnis, Akzeptanz und Wertschätzung. Die Verbindung von Denken und Fühlen ermöglicht es uns, uns intuitiv mit der Welt bzw. mit anderen zu verbinden. Vor allem unsere Intuition lässt uns unter besonderen Umständen mit der mystischen Quelle des universellen Bewusstseins Verbindung aufnehmen.

Entkörpert

Nach Ansicht der heutigen Neurowissenschaften ist unser Körper entscheidend an unserem Denken und Fühlen beteiligt. Sollten wir demnach wirklich am metaphysischen Konzept der Seele als einer körperlosen Einheit festhalten? Wäre es nicht möglich, sich die Seele als untrennbar mit dem Körper vorzustellen? Wie Jean-Luc Nancy, der die Seele in in ‘Corpus‘ als ‘Beziehung des Körpers zu sich selbst‘ versteht? In diesem Fall wäre die Intention, nicht zu verletzen sogar noch wichtiger.

Erscheint in diesem Licht nicht auch der Asketismus Gandhis’ als eine Art von Gewalt? Umso mehr als sich diese intentionale Selbst-Verletzung, sogar manchmal zur ‘moralischen’ Erpressung von unbequemen politischen Gegenspielern ausweitete? Ist diese unbeugsame Kontrolle wirklich notwendig, um den Leidenschaften beizukommen? Sind nicht andere Wege vorstellbar, die eigenen Emotionen zu meistern und andere zur Freiheit zu führen?

Kosmofeminismus

Vielleicht wäre ein weniger mentaler, ein ‘kosmo-feministischer‘ Zugang zu Politik vorstellbar? Doch diese kosmo-feministische Dekonstruktion der, den metaphysischen Begriffen inhärenten, Entkörperung, würde sogar noch weiter gehen. Denn sie würde auch die zentralen Begriffe des Kosmopolitismus selbst betreffen.

Viele der Schlüsselbegriffe im Zentrum der kosmopolitischen politischen Theorie wie ‘universal’, ‘theoretisch’, ‘abstrakt’, ‘konzeptuell’ – wurden wegen ihrer Implikationen (Eigenschaften wie ‘Beherrschung’, ‘Distanz zur Erfahrung’, ‘Gleichgültigkeit zu Besonderheiten’ und die Sorge um ‘Universalien’ im menschlichen Leben) als implizit männlich charakterisiert. Es sind Begriffe eines entkörperten, frei-fluktuierenden oder generalisierenden wissenschaftlichen oder humanistischen Denkens.”9

Weltstaatsbürgerschaft

Auch Immanuel Kant war von der stoischen Auffassung und vor allem vom stoischen Kosmopolitismus beeinflusst. Die Stellung, die Menschenrechte und internationale Abkommen heute im Konzept des Kosmopolitismus einnehmen, geht auf Kant zurück. Wie Mark Aurel in der Vernunft das allen Menschen gemeinsame, gesetzgebende Prinzip sah, sprach Kant von einer ‘Weltstaatsbürgerschaft‘. Kant verknüpfte dies jedoch mit einem neuen Konzept der Menschenrechte als kosmopolitischer Rechte.

In seiner Schrift ‘Zum ewigen Frieden‘ versuchte Kant, seine Moralphilosophie auf die Politik anzuwenden. Der ‘Kategorische Imperativ‘ fordert uns dazu auf, immer “nur nach derjenigen Maxime [zu handeln], durch die [wir] zugleich wollen [können], dass sie ein allgemeines Gesetz werde“.10

Nach Kant sollten die Menschenrechte als ‘Imperativ‘ für politische Verhandlungen gelten. Darüber hinaus glaubte Kant, dass die Menschenwürde, ‘nicht als bloßes Mittel zu einem anderen Zweck behandelt zu werden‘, letztendlich nur in einer Welt durchgesetzt werden könnte, in der Staaten nicht ständig Kriege führen.

Randbemerkung: kategorischer Imperativ im Lichte der Psychoanalyse

An dieser Stelle sollte die Verbindung, die Judith Butler in ‘The Force of Nonviolence‘ zwischen Kants Kategorischen Imperativ und Sigmund Freuds Psychoanalyse herstellt, nicht unerwähnt bleiben. Denn sie wirft ein neues Licht auf die moralisch-philosophische Herangehensweise zur Gewaltlosigkeit. Der ‘kategorische Imperativ‘ fordert uns auf, uns zu fragen, ob wir in einer Welt leben wollen, in der das persönliche Prinzip unseres Handelns, die Regel für alle wäre.

Mit anderen Worten, er fordert uns auf, uns unsere Handlung als die Handlung eines anderen vorzustellen. Denn um uns unsere Absicht als Regel vorstellen zu können, müssen wir diese in gewisser Weise entpersönlichen oder entfremden. Ein potenziell destruktiver Akt wird, so Butler, durch die kategorische, moralische Forderung umgekehrt oder erwidert. Aus psychoanalytischer Sicht kann diese phantasmatische Operation, die der kategoriale Imperativ von uns verlangt, zu einer Projektion unserer uneingestandenen Absicht auf andere führen.

Kategorische Entfremdung?

Es ist eine schwierige und verstörende Art der Vorstellung, die meine Enteignung von meiner eigenen Handlung verlangt. Die Handlung, die ich mir vorstelle, ist nicht mehr die, die ich mir vorstelle […]. Wem gehört sie schließlich? So beginnt die Paranoia. Wenn ich davon überzeugt bin, dass ich verfolgt werde und nicht realisiere, dass die Handlung, die ich mir vorstelle, teilweise meine eigene eingebildete Handlung ist, […] könnte ich natürlich eine Begründung für aggressives Handeln gegen eine von außen kommende Aggression konstruieren. Ich kann dieses Verfolgungsphantasma als Rechtfertigung für meine eigenen Verfolgungshandlungen verwenden [als ‘Selbstverteidigung].”11

Todestrieb

Hier wird sichtbar, wo das Problem der stoischen ode moralischen ‘Kontrolle’ von Emotionen liegt. Wo das Über-ich zu stark die die Zügel der Kontrolle übernimmt, regiert ‘Thanatos‘, der Todestrieb. Diese Art des Umgangs mit dem ‘Pathos‘ tendiert zur Verdrängung oder Unterdrückung von Gefühlen, die zur Projektion dieser Gefühle oder Intentionen auf andere führen kann – und somit erst recht zur (‘moralisch gerechtfertigten‘) Gewalt.

In der Tat ist der Übergang von der moralischen Unterdrückung von Gewalt durch das Über-Ich zur Projektion der unterdrückten Gewalt auf andere, ein schleichender. Er kann nur dann aufgedeckt werden, wenn wir unsere eigene potenzielle Handlung in dem Phantasma, das von außen auf uns zu zukommen scheint, noch erkennen können. Diese phantasmatische Dimension der Ersetzbarkeit passiert, so Butler, oft vor jeder bewussten Überlegung, ja sogar vor der Entstehung des ‘Ich’. “Jemand experimentiert mit mir mitten in meinem eigenen [moralischen] Experiment; es ist nicht vollständig unter meiner Kontrolle.12

Naturzustand

Kant, in dieser Hinsicht ähnlich wie Hobbes, betrachtete die kriegerischen Beziehungen zwischen den Nationen als ‘Naturzustand‘. Daher sollten internationale Abkommen und international geltendes Recht den Frieden zwischen Staaten dauerhaft aufrechterhalten und sichern.

Die bürgerliche Rechtsordnung zum Zweck des internationalen Friedens besteht daher aus den Staatsbürgerrechten (zwischen den Bürgern eines Staates und diesem Staat); dem Völkerrecht (zwischen Staaten) und dem Weltbürgerrecht (den Rechten zwischen Weltbürgern und Staaten, denen sie nicht angehören). Für all diese Rechtssphären sollten die Menschenrechte als Basis dienen.

Mit der Behauptung, dass nicht nur Staaten und Staatsoberhäupter auf internationalem Gebiet bedeutsame Akteure sind, sondern auch Zivilisten und ihre verschiedenen Vereinigungen, die ihrerseits Gegenstand einer neuen Rechtssphäre sein könnten, gab Kant dem Ausdruck des ‘Kosmopolites’ eine neue Bedeutung als Bezeichnung für den Weltbürger. Die kosmopolitische Staatsbürgerschaft bedeutet vor allem die Schaffung einer neuen Weltrechtsordnung und einer Öffentlichkeit, in der die Menschen allein aufgrund ihres Menschseins Anspruch auf Rechte haben.”13

Zivilgesellschaft

Die Zivilgesellschaft bezeichnet die Gesamtheit der öffentlichen Assoziationen, Vereinigungen und Zusammenkünfte, die auf dem freiwilligen Zusammenhandeln der Bürger/innen beruhen. Die Zivilgesellschaft ist der Raum, wo sich Bürger in ihrer Rolle als Bürger treffen und handeln.

Vereine, Verbände und soziale Netzwerke sind unabhängig von vom Staatsapparat und oft auch von wirtschaftlichen Gewinn-interessen. Aus diesem Grund ist die Zivilgesellschaft auf die Einhaltung der Menschenrechte und der Bürgerrechte angewiesen. Vor allem auf den staatlichen Schutz der Meinungs-, Presse- und Vereinigungsfreiheit. Die Konzeption der Zivilgesellschaft als einer vermittelnden Sphäre zwischen dem Staat und den einzelnen Bürgern geht auf Montesquieu zurück. Nach diesem Konzept kann die Zivilgesellschaft verhindern, dass die herrschenden Klassen despotisch regieren.

Gegenöffentlichkeit

Das Wort ‘öffentlich’ bezeichnet zwei eng miteinander verbundene aber keineswegs identische Phänomene. Es bedeutet erstens, dass alles, was vor der Allgemeinheit erscheint, für jedermann sichtbar und hörbar ist. Wodurch ihm die größtmögliche Öffentlichkeit zukommt. […] Der Begriff der Öffentlichkeit bezeichnet zweitens die Welt selbst, insofern sie das uns Gemeinsame ist und als solches sich von dem unterscheidet, was uns privat zu eigen ist, also der Ort, den wir unser Privateigentum nennen. […] Der öffentliche Raum wie die uns gemeinsame Welt versammelt Menschen und verhindert gleichzeitig, dass sie gleichsam über- und ineinander fallen.”14

Hannah Arendt beruft sich bei ihrem Verständnis von Öffentlichkeit auf Alexis de Tocqueville. Ihm zufolge können bürgerliche Vereinigungen und Vereine als Bollwerke gegen die ‘Tyrannei der Mehrheit‘ wirken. “Sie [gestatten] gleichgesinnten Individuen [], im Verein zusammen zukommen, um ihre Interessen zu verteidigen, ihre Ziele zu fördern und ihre Gesichtspunkte deutlich zu machen. Auf dieser Ebene betrachtet, lässt das Leben in freien Organisationen Vielfalt zu. Es sorgt dafür, dass die um sich greifenden Kräfte des Konformismus, der Nivellierung und Homogenität in ihre Schranken gewiesen werden.”15

Weltregierung

Obwohl Kant von der Weltbürgerschaft sprach, warnte er gleichzeitig vor einer Weltregierung; eine globale Supermacht, die nur die besonderen Interessen einer privilegierten Gruppe vertreten würde, war nicht in seinem Interesse. Die Existenz souveräner Staaten kann möglicherweise zu Konflikten und Kriegen führen. Eine solche etwas labilere Staatengemeinschaft sei jedoch, so Kant, einem Weltstaat dennoch vorzuziehen.

Einzelne, souveräne Staaten sind, so Kant, “nach der Vernunftidee, besser als die Zusammenschmelzung derselben, durch eine, die anderen überwachsende, und in eine Universalmonarchie übergehende Macht; weil die Gesetze mit dem vergrößerten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbüßen, und ein seelenloser Despotism, nachdem er die Keime des Guten aus­gerottet hat, zuletzt doch in Anarchie verfällt (Kant, 1795, S. 367).“16

Diktatur der Mehrheit

Hannah Arendt sah in einer Weltregierung die Gefahr der Diktatur der Mehrheit oder sogar eines totalitären Regimes.

Es ist leicht vorstellbar, dass eines schönen Tages eine im hohen Maße organisierte und mechanisierte Menschheit recht demokratisch beschließt, dass es für die Menschheit als Ganzes besser wäre, bestimmte Teile zu beseitigen.”17

Die Tendenz, eines Staates, die ganze Welt zu beherrschen ist, so Arendt, per se totalitär. Totalitäre Bewegungen haben gerade die Eigenschaft, Nationalstaaten und deren ziviles Gefüge aus politischen Interessensvertretungen zu entdifferenzieren und von innen zu zerstören.

Ein Charakteristikum des Totalitarismus ist, so Arendt, dass er die Tendenz einer demokratischen Gesellschaft, alternative Räume der Öffentlichkeit zu bilden, abwürgt. Er presse wie ein ‘eisernes Band‘ die Gesellschaft zu einem ‘monolithischen Block‘ zusammen. Totalitäre Tendenzen sind deshalb leicht an diesem Kriterium zu erkennen: Existieren Freiräume alternativer Öffentlichkeit oder werden diese im Keim erstickt?

Perversionen der Vernunft

Hannah Arendt beschreibt den Totalitarismus als Perversion der Vernunft, da er die Ideologie in eine tödliche Konsequenz treibe. Letztendlich mündete diese Perversion im unübertrefflichen Terror der Konzentrationslager in denen die Identität, Würde, Spontaneität und letztlich die ‘Unberechenbarkeit’ des Individuums bis aufs Letzte ausgelöscht wurden. Dadurch reduzierten sie den Menschen ‘auf ein konditioniertes Bündel von Reaktionen‘. Die Gefahr des Totalitarismus, die durch den Nationalsozialismus und Stalinismus in die Welt gesetzt wurde, ist demnach keineswegs für alle Zeiten gebannt.

Unpolitische kritische Masse

Voraussetzung für eine totalitäre Bewegung sei die Mobilisierung jener Massen, die sich bis dahin von der Politik der repräsentativen Demokratie nicht angesprochen fühlten. Laut Hannah Arendt haben totalitäre Bewegungen daher in sehr bevölkerungsreichen Ländern und in Zeiten von Massenmigration und Massenarbeitslosigkeit ihre besten Chancen.

Der Erfolg totalitärer Bewegungen unter den Massen bedeutete das Ende zweier Illusionen demokratisch regierter Länder […]. Die erste ist, dass das Volk in seiner Mehrheit aktiv an der Regierung teil hat; […] die Bewegungen zeigten, dass die politisch neutralen und gleichgültigen Massen leicht die Mehrheit in einem demokratisch regierten Land ausmachen können […]. Die zweite demokratische Illusion, die durch die totalitären Bewegungen zerplatzte, war jene, dass diese politisch desinteressierten Massen nicht zählen […]. Jetzt wurde offensichtlich, […], dass sich demokratische Regierungen genau so auf die stille Zustimmung und Duldung dieses uninteressierten und unartikulierten Teils der Bevölkerung stützen, wie auch auf die artikulierten und sichtbaren Institutionen und Organisationen des Landes.18

Besuchsrecht

Auf Immanuel Kants Schrift ‘Zum ewigen Frieden‘ geht auch, Jacques Derrida‘s Begriff der ‘Hospitalität‘ zurück. Er bildet einen zentralen Begriff in Derrida’s ‘Philosophie der Freundschaft‘. Das Besuchsrecht ist ein Recht, das allen Menschen als Weltbürgern zusteht. Nach Kant ist es das Recht eines Fremden ‘seiner Ankunft auf dem Boden eines anderen wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden’. Auch wenn man sich weigern könne, ihn zu empfangen, wenn dies möglich sei, ohne seine Zerstörung zu verursachen. Aber solange er friedlich seinen Platz einnehme, dürfe man ihn nicht mit Feindseligkeit behandeln. Dieses Recht, ‘welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde‘ ist in das ‘Genfer Abkommen über die Rechtsstellung von Flüchtlingen‘ von 1951 eingegangen.

Gefährlicher Moment

Wie Jacques Derrida argumentiert hat, geht mit der Hospitalität immer ein Moment der Unbestimmtheit einher. Weiß der Wirt, ob die Absichten des Gastes wirklich nicht feindselig sind? […] Beginnt die Hospitalität nicht oft mit einem gegenseitigen Misstrauen, das zerstreut werden muss? […] Diese Unbestimmtheit veranlasst Derrida, den Ausdruck ‘Hospitalité’ zu prägen, um jenen gefährlichen Moment einzufangen, in dem das kosmopolitische Projekt in der Feindseligkeit [‘hostility‘] stecken bleiben kann, anstatt zur Hospitalität zu werden.”19

Kosmopolitisches ‘Recht, Rechte zu haben’

Für Hannah Arendt zählte hauptsächlich ein Recht, das jedoch allen Menschen ohne Ausnahme zukommen sollte. Das ‘Recht, überhaupt Rechte zu haben‘ und ‘an der menschlichen Gemeinschaft teilhaben‘ zu können, sollte ausnahmslos allen Menschen gewährt werden. Dieses Recht, das die Würde jedes Menschen schützt, wäre das einzige legitime universelle Prinzip in einer Welt der Nationalstaaten und der globalen Massenmigration.

Antisemitismus […], Imperialismus […], Totalitarismus […] – haben, nacheinander, der eine brutaler als der andere, bewiesen, dass die Würde des Menschen eine neue Garantie braucht, die nur in einem neuen politischen Prinzip, in einem neuen Gesetz auf Erden gefunden werden kann, dessen Gültigkeit diesmal die Menschheit als Ganzes umfassen muss, während seine Macht streng beschränkt bleiben müsste, verwurzelt in und kontrolliert von neu festgelegten Gebietskörperschaften.20

Hannah Arendt sah die Entstehung immer detaillierterer Menschenrechte und Sonderrechte jedoch mit Skepsis. Im Gegensatz zu dieser pessimistischen Sichtweise stimmt die kosmopolitische politische Philosophin Seyla Benhabib dieser Entwicklung der Differenzierung der Menschenrechte zu. Sie sieht darin eine Gelegenheit für Minderheiten, ihr ‘Recht auf Rechte’ in der Mehrheitsgesellschaft auch tatsächlich geltend zu machen.

Rechte der Minderheiten

Jeder Nationalstaat hat Gruppen, die von der Mehrheit ausgeschlossen oder unterdrückt werden. Die Türkei diskriminiert zum Beispiel die Kurden; Osteuropa vernachlässigt ihre Roma und Sinti; Indien verfolgt die muslimische und christliche Minderheit und Myanmar die Rohingyas. Die Regierungen dieser Staaten unternehmen meist nichts, um die Rechte dieser Minderheiten zu schützen, oder fördern sogar aktiv deren Verfolgung.

Laut Seyla Benhabib bieten internationale Menschenrechte transnationalen zivilen Netzwerken die Möglichkeit, demokratische Prozesse anzuregen und unter bestimmten Umständen ihre Minderheitenrechte durchzusetzen.

Wir müssen die Dokumente globalen öffentlichen Rechts und die Rechtsfortschritte in Menschenrechtsabkommen ohne allzu viel utopisches Getöse nüchtern nutzen, um den Aufbau gegen-hegemonialer transnationaler Bewegungen zu unterstützen, die in einer Vielzahl von ineinander greifenden demokratischen Iterationen Rechte grenzüberschreitend einfordern.”21 Eines der wichtigsten Menschenrechte für diese ‘demokratischen Iterationen‘ ist das Grundrecht auf freie Meinungsäußerung.

Säkular?

Warum ist es gerade jetzt so wichtig, eine gewaltfreie Haltung mit einer kosmopolitischen Einstellung zu vereinen? Obwohl der Säkularismus eng mit dem ‘Humanismus‘ als Religionsersatz verbunden ist, ist er nicht so neutral und tolerant, wie er behauptet. Im Allgemeinen bedeutet ‘Humanismus’ eine Haltung, die an die Gleichheit von Würde und Grundrechten für alle Menschen auf diesem Planeten glaubt.

Säkularismus steht per Definition für die Gleichbehandlung aller Religionen und für Religionsfreiheit. Eine ‘humanistische Haltung’, die Menschen aufgrund ihrer religiösen Identität ausschließt, ist daher weder säkular noch humanistisch. Daher kann der Säkularismus nicht einen großen Teil der Menschheit ausschließen, weil er teilweise an einer bestimmten vormodernen Tradition festhält.

Andererseits, und dies ist der französische Schwerpunkt der ‘Laïcité‘, bedeutet Säkularismus die Trennung der religiösen und der zivilen Sphäre. Hier öffnet sich, wie Étienne Balibar sagt, ein Feld der Konfrontation zwischen verschiedenen Arten des Universalismus.

Institutionalisierte Ungleichheit im Namen der Säkularisierung?

Die säkularen Vorbehalte, Muslimen dieselbe Glaubensfreiheit zuzugestehen, wie allen anderen Religionen oder die dreisteren Formen der Islamophobie, die den Islam schlechthin als Gefahr oder gar als Feind des ‘Westens’ an die Wand malen, unterschätzen die vielfältigen Weisen, wie Kultur und Religion zusammenwirken. Sie unterschätzen auch den Einfluss, den zivile Netzwerke und das Zusammenleben mit anderen Identitätsgruppen haben.

Darüber hinaus ignorieren solche einseitigen Ansichten die Wirkung von intersektionalen Überschneidungen von Identitäten. Religiöse Identität kann Überschneidungen mit der Klassen-Identität, der ethnischen Zugehörigkeit, Nationalität und anderen Faktoren haben. Nicht zuletzt vergisst die unreflektierte, islamophobe Haltung meist, dass sich rechte Ideologien, die das Feindbild des ‘islamischen Mannes’ besonders hochstilisieren, ebenfalls durch ein sehr rückständiges, reaktionäres Frauenbild auszeichnen.

Gleiche Behandlung?

Die kosmopolitische gewaltfreie Haltung besteht jedoch in dem unerschütterlichen Versuch, den singulären Menschen hinter all diesen Identitätskategorien wahrzunehmen. Darüber hinaus würde sie unter bestimmten Umständen die Zivilcourage beinhalten, für die kosmopolitischen Werte einzutreten. In ihrer konsequentesten Ausprägung würde sie darin bestehen, andere vor der Gefahr zu warnen, Feindbilder zu konstruieren.

Der Grund, warum Gewaltlosigkeit ein Bekenntnis zur Gleichstellung erfordert, lässt sich am besten verstehen, wenn man bedenkt, dass in dieser Welt einige Leben klarer geschätzt werden als andere. […] Diese Ungleichheit impliziert, dass bestimmte Leben beharrlicher verteidigt werden als andere. Die Tatsache, dass man sich der Gewalt gegen [] andere Lebewesen – entgegenstellt, setzt voraus, dass diese Leben wertvoll sind […]. Und doch werden in dieser Welt, wie wir wissen, Leben nicht gleich geschätzt; Ihr Anspruch, nicht verletzt oder getötet zu werden, wird nicht immer wahrgenommen.22

Kosmopolitismen

Während Seyla Benhabib die rechtliche Dimension des Kosmopolitismus betont, glaubt Etienne Balibar nicht, dass kosmopolitische Menschenrechte allein Konflikte zwischen ‘unterschiedlichen Universalismen‘ lösen können. Laut Balibar geht es bei Inkompatibilitäten zwischen religiösen Weltanschauungen nicht um einen ‘Kampf der Kulturen‘, wie Samuel Huntington behauptet. Es geht vielmehr eher um ‘Konflikte zwischen verschiedener Vorstellungen von Universalismus‘. Daher ist der Säkularismus, wie er im französischen Konzept der ‘Laïcité‘ vertreten ist, nicht säkular genug, um in solchen Konflikten gerecht zu vermitteln. Daher wäre ein Säkularismus ‘zweiten Grades‘ notwendig, den Balibar auch ‘Häresie‘ nennt. Er räumt jedoch ein, dass dieser häretische Säkularismus zuerst erfunden werden müsste.

Es wäre zutreffender zu sagen, dass die Kosmopolitik das Feld für den Wettbewerb zwischen alternativen Kosmopolitiken einräumt. Ebenso ist die Kosmopolitik eine Bühne für den Wettbewerb zwischen unterschiedlichen Auffassungen des Säkularismus.23

Rückkehr des Religiösen?

Nach den Terroranschlägen auf das World-Trade-Center war in öffentlichen Diskursen immer wieder der Topos einer ‘Rückkehr der Religionen‘ zu hören. Jacques Derrida nahm dies zum Anlass, den Begriff der ‘Religion‘ selbst zu thematisieren und zu dekonstruieren.

In seinem Aufsatz ‘Die zwei Quellen der Religion an den Grenzen der bloßen Vernunft‘ diagnostizierte Derrida die unzulässige Universalisierung eines Konzepts, das nur für das Christentum gilt. Der lateinische Begriff ‘religio‘ kann nicht ohne Störungen von anderen Kulturen übernommen werden.

Zivil-Religion

In seinem Versuch, über Religion ‘innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‘ nachzudenken, gestand Kant nur der christlichen Religion zu, eine moralische Religion zu sein. Darüber hinaus fordert Kant eine ‘reflektierende (säkulare) Zivilreligion’. Für einen solchen säkularisierten Glauben sei es wesentlich, sich nicht auf eine historische Offenbarung zu verlassen. Außerdem müsste sich diese Zivilreligion dem dogmatischen Glauben widersetzen.

Derrida weist jedoch darauf hin, dass auch die bedingungslose Allgemeinheit des Kategorischen Imperativs, ihrer ‘messianischen Struktur‘ nach ‘evangelisch‘ sei. Mit anderen Worten, selbst noch der Kategorische Imperativ habe den Charakter einer ‘Offenbarung‘. So wie das Christentum seine ‘frohe Botschaft‘ hat, so hat auch die ‘Zivilreligion‘ die ihre. Die ‘frohe Botschaft‘ des Säkularismus ist die Existenz einer allgemeinen ethischen Richtlinie für alle Handlungen, die die Würde aller bewahrt – der Kategorische Imperativ.

Messianische Struktur

Hier, so Derrida, werde die ‘messianische Struktur‘ der Aufklärungsideologie sichtbar. Nach Derrida geht Offenbarung im Christentum wie in der Zivilreligion immer mit einem (historischen) Ereignis einher. Die Offenbarung ist im Christentum wie in der ‘Zivilreligion‘ immer mit einem geschichtlichen Ereignis, mit einem einmaligen ‘ans Licht treten‘ verbunden: ‘Tod Gottes‘, ‘Aufklärung‘, ‘Französische Revolution‘, ‘Deklaration der Menschenrechte‘. Die Aufklärung, die vorgab, sich von der Religion und vom Glauben gänzlich emanzipiert und säkularisiert zu haben, sei daher, ihrer messianischen Struktur entsprechend, nicht frei von religiösen Zügen.

Mundial Latinisation

Nach Immanuel Kant ist die christliche Religion die einzige, die ‘innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‘ gedacht werden kann. So konnte sie zum Ausgangspunkt für das europäische Konzept des Säkularismus werden. Diese Trennung zwischen Religion und bürgerlichem Bereich der Rechte ist jedoch der Mehrheit der außereuropäischen Kulturen fremd.

Infolge der europäischen Kolonialisierung verbreitete sich der christliche Begriff ‘Religion’ jedoch auf der ganzen Welt. Unter diesem Konzept der ‘Mundial Latinization‘ versteht Derrida die Globalisierung lateinischer und anschließend angloamerikanischer Konzepte und Rechtspraktiken.

Konsequenzen in den Kolonien

Die ‘Mundial Latinization‘ und damit der Export der säkularen Trennung zwischen Religion und Staat hatte weitreichende Konsequenzen in den Kolonien. Wie der Autor Prem Kumar Vijayan in ‘Gender and Hindu Nationalism‘ betont, betraf dies besonders Frauen niedrigerer Kasten in Indien. Angesichts der großen Vielfalt von Gesetzen und Bräuchen in der indischen Gesellschaft vereinheitlichten die Briten die brahmanischen Erbgesetze. Infolgedessen verloren Frauen niedrigerer Kasten ihr Recht, Landbesitz zu erben. Dies war auf eine unvereinbare Auffassung der Trennung zwischen öffentlichem Recht und privatem Brauch zurückzuführen. Die facettenreiche Kultur der Kolonisierten hatte kein Äquivalent für eine solche, säkulare Teilung. Aufgrund der Unvereinbarkeit von Rechtsvorstellungen verloren diese Frauen ihr Recht, das Land zu besitzen, auf dem sie arbeiteten.

Zwei Quellen der Religion

Laut Derrida sind die ‘zwei Quellen’ der (christlichen) ‘Religion’: ‘Vertrag’ und ‘Vertrauen’. In jedem performativen Akt der vereidigten Rede oder Zusicherung wirkt eine dieser Religionsquellen. ‘Schwöre, dass du die absolute Wahrheit nach bestem Wissen und Gewissen sagst, ohne irgendetwas verbergen‘. Dieser Eid bringt, auch wenn Gott unbenannt bleibt, quasi auf ‘mechanische’ Weise Gott als Zeugen hervor ‘Deus ex Machina‘.

Jenseits noch der Kultur, der Semantik oder der Geschichte des Rechts, die den Begriff [des Schwurs] bestimmen und die ineinander verzahnt sind, ist die Erfahrung der Bezeugung der Ort eines Zusammenfließens dieser beiden Quellen: Quelle des Heilen (Geborgenen, Heiligen oder Sakralen) und Quelle des Treuhänderischen (Zuverlässigkeit, Treue, Kredit, Vertrauen, Glaube, Aufrichtigkeit und ‘guter Glaube‘ der noch in der schlimmsten Unredlichkeit enthalten ist). […] In der Bezeugung wird die Wahrheit jenseits aller Beweisführung, aller Wahrnehmung, allen anschaulichen Zeigens versprochen. […] Eine solche performative Handlung sagt am Ende (immer wieder): ‘Glaube an das, was ich sage, wie man an ein Wunder glaubt’.”24

Heilsversprechen

Die zweite Quelle der Religion ist ebenfalls in die Rationalität eingeschrieben. Es ist der Glaube als ‘Versprechen der Erlösung‘ oder der Versuch, ein ‘gesundes, unbeschädigtes, gesundes Ganzes‘ wieder herzustellen. Denn Rationalität ist vor allem die Fähigkeit, Wissen in ein umfassendes, kohärentes System – eine Ganzheit – zu bringen. Nach Derrida und Kant stammen Religion und Rationalität also aus denselben Quellen.

Letztendlich ist Religion, so Derridas erstaunliche Annahme, nicht der bloße Antagonist der technisch-wissenschaftlichen Entwicklung, der Aufklärung und der gegenwärtigen kapitalistischen Globalisierung. Vielmehr wirken die beiden Quellen der Religion selbst in der Technik, und seien strukturelle Elemente der europäischen Rationalität.

Die Konflikte zwischen Fundamentalismen auf der einen und technischer und kapitalistischer Globalisierung auf der anderen Seite, zeigen wie die eine Quelle des Religiösen gegen die andere arbeitet.

Religions-Kriege?

Sind die Kriegshandlungen oder die militärischen Eingriffe des jüdisch-christlichen Abendlandes, die im Namen der ehrwürdigsten Sache geschehen [...] in gewisser Weise nicht ebenfalls Religionskriege? […] Um einen Religionskrieg als solchen zu umgrenzen und zu bestimmen, müsste man die Grenzen des Religiösen ziehen können. […] Man müsste die wesentlichen Züge des Religiösen selbst von jenen trennen, die etwa die Begriffe des Ethischen, des Juridischen, des Politischen oder des Ökonomischen begründen. Nichts jedoch erweist sich als problematischer.25

Kosmopolitisierung des Glaubens

In Zeiten globaler Migrationsströme und einer globalisierten Wirtschaft werden nationale Grenzen zunehmend durchlässiger. Obwohl rechte Parteien immer beliebter werden, entstehen auf der anderen Seite ethnische und religiöse Misch-Identitäten. Auf diese Weise dringt die Individualisierung bis in den Bereich des Religiösen ein – selbst in den Bereich der monotheistischen Religionen. Der Soziologe Ulrich Beck nennt dieses Phänomen, das nur teilweise auf Mehrfachidentitäten im Exil zurückzuführen ist, ‘Kosmopolitisierung des Glaubens‘.

Postmoderne Heterodoxien

Während in der Moderne der Nationalismus religiös gekleidet war, entfalten die Religionen heutzutage den grenzüberschreitenden Aspekt wieder. Dies zeigt sich einerseits in Versuchen radikaler muslimischer Gruppen, das Kalifat als panislamisches Symbol wiederzubeleben. Andererseits führen das Leben im Exil und die Vermischung von Religionsgemeinschaften zu neuen Heterodoxien. Infolgedessen nehmen Einzelpersonen nicht länger unbewusst den Glauben an, den ihre Familie an sie weitergegeben hat. Im Gegenteil, sie wählen bewusst und übernehmen in einigen Fällen sogar Rituale aus anderen Religionen.

Kontamination versus ‘Faschismus der Reinheit’

Dieser ‘kosmopolitische Glaube‘ kann zu einem besseren Verständnis zwischen den Religionen führen. Individuen, die ihren Glauben bewusst ‘wählen’, anstatt ihn von ihrer Familie zu ‘erben’, nehmen fremde Religionen eher als Inspiration wahr. Dieses Phänomen des Kosmopolitismus des Glaubens kann auch als ‘spirituellen Selbsterfindung’ interpretiert werden. Diese kosmopolitische Spiritualität befreit sich teilweise oder vollständig vom Dogmatismus der Religion.

Dies gilt jedoch nicht nur für die zweite oder dritte Generation von Einwanderern auf der Suche nach einer neuen Identität. Ebenso gilt dies für Menschen, die mit Aspekten ihrer Religion nicht umgehen können. Der Widerstand der Kastenlosen in Indien gegen die strukturelle Gewalt des Kastensystems zeigt, dass die Menschen nicht länger bereit sind, ererbte Glaubenssysteme ungefragt zu übernehmen. Homophobie, Frauenfeindlichkeit, Hierarchien, autoritäre Tendenzen sowie Körperfeindlichkeit und sexueller Missbrauch durch Autoritätspersonen werden nicht mehr akzeptiert. In der Tat, warum sollte man sie tolerieren, wenn das Ziel hauptsächlich darin besteht, sich einem höheren Prinzip hinzugeben? Folglich ist es nicht mehr das monotheistische ‘entweder/oder’, sondern das postmoderne ‘und’, das für diese Kosmopolitisierung des Glaubens gilt.

Freiwillige Ausgrenzung

Das Gewaltpotential der Religionen liegt gerade in ihrer Orthodoxie. Wo eine Religion auf ihrer Reinheit besteht, auf ihrem alleinigen Anspruch auf Wahrheit. Diese Reinheit wird jedoch immer schwieriger aufrechtzuerhalten sein, wenn sie nicht durch eine freiwillige Ghettoisierung der Religionsgemeinschaften erfolgt. In Israel zum Beispiel fühlen sich streng orthodoxe Juden sogar durch eine Straßenbahn, die durch ihr Viertel fährt, ‘verunreinigt’.

Wenn sich durch die aufgezwungene Unmittelbarkeit der Nachbarschaft von alten und neuen Religionen [...] die Grenzen zwischen ihnen verwischen und die extreme Fluidität der religiösen Überzeugungen zutage tritt. Dann wird die Erinnerung wachgerufen, dass Religion – entgegen den Reinheitsphantasien westlicher wie östlicher Ideologen – als eine ursprünglich ‘unreine’, verflochtene Sache begriffen werden muss. Nichts ist falscher, als ‘das’ europäische Erbe und ‘den’ Islam gegeneinander auszuspielen. Mohammed ist ohne Europa, Antike, Judentum nicht denkbar. Kulturelle Anleihen, diasporische Verbreitungen und Vermischungen ziehen sich durch die Geschichte und finden gegenwärtig ihren Ausdruck und Gipfelpunkt in spirituellen Wanderungen, in denen Glaube zum Mittel der Selbstverwirklichung geworden ist.26

Die kosmopolitische Praxis wurde immer als eine Vermischung kultureller Elemente betrachtet, die früher ‘rein’ und ungemischt waren. Weshalb sie in den Augen der Nationalisten ‘authentischer’ erschienen. Es war jedoch genau der Versuch der Moderne, Kulturen als rein darzustellen der, so der Autor Dipesh Chakrabarty, diesen Eindruck erst erweckt hatte.

Welten der Begegnung?

Meistens findet die ‘Kosmopolitisierung des Glaubens‘, von der Ulrich Beck spricht, in Metropolen statt. Hier leben Menschen unterschiedlichster Herkunft auf engstem Raum zusammen. Diese urbane Vermischung und damit die Möglichkeit kosmopolitischer Begegnungen zwischen verschiedenen Identitätsgruppen funktioniert jedoch nicht immer. In Megacities wie Mumbai zum Beispiel kann die ethnische und religiöse Segregation innerhalb der Distrikte zu einer kommunalen Struktur führen. Der Effekt ist oft, dass verschiedene Bezirke wie völlig unterschiedliche Welten erscheinen.

Eine solche Verschlossenheit der Gemeinschaften gegeneinander findet jedoch auch in Metropolen statt, in denen sich bereits unterschiedliche Lebensstile vermischen. Der Soziologe Richard Sennett beklagte die Situation in New York der 1990er Jahre.

Wenn man durch New York geht, wird man geradezu überschwemmt von der Vielfalt der Unterschiede in dieser vielfältigsten aller Städte. Aber weil sich die verschiedenen Szenen gegeneinander abkapseln, scheint es, als würden sie zu bedeutungsvollen Begegnungen nicht zu taugen, aus denen eine lebhafte Anregung oder der vielsagende Augenblick einer kurzen Unterhaltung, einer Berührung, eines Zusammenspiels entstehen könnte. […] Der Lederfetischist und der Gewürzhändler sind durch Abkapselung voneinander geschützt.”27

Seit den 90er-Jahren hat sich in New-York einiges verändert. Die Integration der verschiedenen Bevölkerungsgruppen zu Stadtviertel-Gemeinschaften ist, so der Psychiater und Stress-Forscher Adli Mazda in seinem Buch ‘Stress and the City‘, gelungen.

Schattenarmeen

Die Logik des Kapitalismus führt zur Gentrifizierung immer neuer Stadtteile. Dies hat zur Folge, dass Wohnraum immer weniger erschwinglich ist. Darüber hinaus entstehen Informelle Siedlungen überall dort, wo der große Zustrom aus ländlichen Gebieten, die Aufnahmekapazität der Metropole übersteigt.

In Indien bestimmt oft die Kaste, in die man hineingeboren wurde, in welchem Stadtteil man lebt. Die meisten Slum-Bewohner gehören der untersten Kaste zu oder sind Dalits. Sie versuchen oft, vor der dörflichen Diskriminierung in die Anonymität der Großstädte zu entkommen. Ebenso landen viele Adivasi, die durch Großprojekte ihren Lebensraum und ihre Lebensgrundlage verloren haben, in Slums.

Auch wenn die Lebensbedingungen in den informellen Siedlungen für Europäer beängstigend erscheinen mögen. Es ist genau dort, wo die Durchmischung und das Zusammenwachsen unterschiedlicher Kulturen wirklich stattfindet – nicht immer nur gezwungenermaßen.

Massen-Mobilisation

Rechte Parteien und deren ‘Schattenarmeen‘ nutzen – so der indische Autor Suketu Metha in ‘Maximum City. Bombay lost and found‘ – in Indien die informellen Siedlungen oft, um Wähler zu akquirieren. Zwar versorgen diese rechten Organisationen die Slumbewohner mit dringend benötigten sanitären Einrichtungen. Sie tun dies jedoch hauptsächlich, um die Masse der Slumbewohner als Wähler zu gewinnen. Obwohl diese Organisationen einen gewissen Schutz bieten, üben sie jedoch in ihren Distrikten auf mafiöse Weise Kontrolle aus. Der Wahlsieg der hindu-nationalistischen BJP im Jahr 2014 kann teilweise auf diese Strategien der Massenmobilisierung zurückgeführt werden.

Identitäten

Die kosmopolitische Haltung zeichnet sich unter anderem dadurch aus, dass sie dem Essentialismus von sozialen Identitäten keinen Glauben schenkt. Es scheint, als wäre die Frage der Identität in Zeiten der Globalisierung noch dringlicher geworden als je zuvor. Soziale Identität kann in Zeiten des globalen Kapitalismus, der dem Subjekt maximale ‘Flexibilität’ abverlangt, Halt geben und für Zusammenhalt sorgen. In einer Welt, die sich von einem Tag zum anderen ändern kann, gewährt Identität ein gewisses Maß an Sicherheit. Letztendlich kann Identität aber auch zur Solidarität veranlassen.

Soziale Identitäten verbinden die kleine Welt, in der wir mit den uns Nahe-stehenden leben, mit größeren Bewegungen und Bestrebungen. Sie vermögen eine weitere Welt verständlich, lebendig und dringlich zu machen. Sie können unseren Horizont hin auf Gemeinschaften erweitern, die größer sind als jene, in denen wir persönlich leben.”28

Identitäten – Gender, Religion, Klasse, Race, Nation, Kultur, Ethnie – wirken im Allgemeinen wie Rollen, die wir jedoch oft nicht freiwillig verkörpern. Sie bestimmen nicht nur, wie andere uns sehen. Sondern auch, welche Eigenschaften wir uns selbst zuschreiben und wie wir diese performativ interpretieren und in unseren Habitus einverleiben.

Essentialismus

Wenn wir andere nach ihrer Identität beurteilen, nehmen wir häufig an, dass Identität auf einer Gemeinsamkeit zwischen all denen beruht, die sie teilen. Als ob es eine ‘Essenz’ gäbe, die alle Einzelfälle in dieser Kategorie von Identität verbinden würde.

Essentialismus ist die Vorstellung, dass bestimmten Kategorien eine Realität oder eine wahre Natur zugrunde liegt, die sich nicht direkt beobachten lasse, aber einem Objekt seine Identität verleihe und auch für andere Ähnlichkeiten zwischen den Angehörigen dieser Kategorie verantwortlich sei.”29

Dies ist jedoch ein Fehlschluss des menschlichen Verstandes, der sich schon im Kleinkindalter auszubilden beginnt. Schon im Alter von zwei Jahren unterscheiden Kinder zwischen weiblichen und männlichen Personen und erwarten, dass diese sich unterschiedlich verhalten. Der (kindliche) Essentialismus unterstellt Individuen, die eine bestimmte Identität teilen, eine tiefgründige Ähnlichkeit, die diese Menschen miteinander verbindet. Die essentialistische Auffassung von Identität verstärkt noch die trennende Wirkung von Identitäten. Dies gilt insbesondere für die Kategorien Rasse, ethnische Zugehörigkeit und Religion.

Subversion von Zuschreibungen

Die Philosophin Judith Butler wies darauf hin, dass negative Identitätszuschreibungen kollektiv untergraben werden können. Anstatt unter den Zuschreibungen zu leiden, die mit ihrer Identität verbunden sind, kann eine Gruppe beginnen, sich ihre Identität ‘anzueignen’. Das heißt, die Gruppe, die eine bestimmte Kategorie von Identität teilt, kann konventionelle negative Zuschreibungen subversiv bestätigen. Anstatt unter den Zuschreibungen zu leiden, die mit ihrer Identität verbunden sind, kann die Gruppe beginnen, sie anders zu interpretieren. In dem Wissen, dass Identitäten willkürlich und nicht wesentlich sind, können Minderheitengruppen sie dann dazu nutzen, für einander einzutreten. Auf diese Weise können Identitäten und ihre neuen Bewertungen diese Gruppen wirklich in ihren Kampf um Anerkennung stärken.

Identitäten auf diese Weise, als performative Effekte zu dekonstruieren, hilft Gruppen die einer belastenden Identitäts-Kategorie angehören in ihrem Kampf um Selbstbestimmung. Sie können so die Bedingungen in Frage stellen, die zu jener Entmachtung geführt haben, unter der sie aufgrund ihrer Identität leiden. Dies veranschaulicht etwa die Dalit-Panther Bewegung, die wiederum von der Black Panther Party inspiriert war. In diesen Bewegungen ging es zunächst darum, die eigene Identität umzuwerten und eine eigene Stimme zu finden, statt sich von anderen bestimmen und abwerten zu lassen.

Vehikel der Transformation

Identitäten funktionieren nur, weil sie uns, wenn sie uns erst einmal im Griff haben, lenken, und wie eine innere Stimme zu uns sprechen. Und weil auch andere, die etwas Bestimmtes in uns sehen, uns entsprechend ansprechen. Wenn Sie sich nicht darum bemühen, welche Form Ihre Identitäten annehmen, können Sie sie nicht einfach zurückweisen, denn Sie gehören nicht Ihnen alleine. Sie müssen gemeinsam mit anderen innerhalb und außerhalb von kategorisierten Gruppen daran arbeiten, sie so umzugestalten, dass sie besser zu Ihnen passt.”30

Identitäten müssen jedoch nicht unbedingt beschränkend wirken. Im Gegenteil, Identität kann auch zu einem Vehikel der Transformation werden. Gerade weil sich Identitäten in einer Doppelbindung von Selbstzuschreibung und äußeren Zuschreibungen herausbilden, kann man diesen Prozess umkehren. Wenn wir mit der Selbstdefinition beginnen, wird sich auch die Art und Weise, wie uns anderen wahrnehmen, mit der Zeit ändern.

Autorin: Eva Pudill

>LITERATUR

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