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Der schleichende Aufstieg des Hindu-Nationalismus

Eine Voraussetzung des Nationalismus ist es, eine gemeinsame Definition zu finden, die die Einheit der Nation rechtfertigt. Nationalisten in Indien hatten es bei diesem Versuch, einen gemeinsamen Nenner zu finden, jedoch sehr schwer. Deshalb verstrickten sie sich bei diesen Definitionsversuchen oft in haarsträubende Widersprüche.

Am Verhältnis Swami Vivekananda’s zu seinem Guru Sri Ramakrishna kann eine Ideologisierung der Spiritualität beobachtet werden, die schließlich zur Konstruktion einer ‘Hindu-Identität’ führte. Während Sri Ramakrishna noch unbekümmert seine mystische Hingabe lebte, arbeitete Swami Vivekananda bereits an einer Dogmatisierung und Vereinheitlichung dessen, was er als die Grundlagen der ‘Hindu’-Religion interpretierte. In diesem Prozess, der mit dem Aufbau der Nation einherging, wurde die Spiritualität zunehmend instrumentalisiert, um die Grundlage für ein neues nationales Bewusstsein zu schaffen.

Wie kreiert man eine Staatsreligion?

Zweifellos waren sich alle ‘Hindu‘-Nationalisten einig, dass ihre ‘Religion’ dieser gemeinsame Nenner sein sollte. Doch musste aus den vielen Glaubensrichtungen und Philosophien, die unter dem Sammelbegriff ‘Hinduismus‘ subsumiert sind, erst eine ‘Religion‘ konstruiert werden.

Der Begriff Hinduismus stammte von den britischen Kolonialherren, die darunter mehrere, teils äußerst konträre Religionen subsumierten. Diese begriffliche Vereinheitlichung kam in der Folge den indischen Nationalisten entgegen, die die sogenannten ‘Hindu-Traditionen‘ im Interesse einer nationalen Identität um- und neu definierten.”1

‘Mutter’ aller Religionen?

Darüber hinaus musste deutlich werden, dass diese neue ‘Nationalreligion’ allen anderen in Indien existierenden Glaubensrichtungen ‘überlegen’ sei und sie alle in sich inkludieren könne. Monotheistische Religionen wie das Christentum und der Islam hatten es bei diesem Unterfangen, ihre Religionen zu Staatsreligionen umzugestalten leichter. Deshalb waren die Vordenker des Hindu-Nationalismus bestrebt, die Komplexität ihrer ‘Religion’ zu reduzieren.

Vivekananda als Evangelist?

Swami Vivekananda war einer der ersten ‘Propheten’ dieser neu formulierten ‘National-Religion’. Deshalb verglich er sich gerne mit dem Evangelisten Paulus. Wobei er die Philosophie seins Gurus Ramakrishna mit seiner polemischen Politisierung genauso verzerrte, wie die Evangelisten die unpolitische Botschaft ihres spirituellen Lehrers.

Der indische Historiker Jyotirmaya Sharma zeigt in seinem Essay ‘Cosmic Love And Human Apathy: Swami Vivekananda’s Restatement of Religion‘, wie Vivekananda zu seiner abstrakten Version des Hinduismus gekommen war. Offensichtlich war der ‘Hinduismus‘ nie eine einheitliche Religion, sondern eine unübersichtliche Vielfalt religiöser Strömungen. Dem entsprechend reagierte Vivekananda mit seiner Neuformulierung des Hinduismus einerseits (wie Sri Aurobindo Ghose) auf den abwertenden Diskurs der britischen Kolonialmacht. Andererseits war seine Polemik gegen christliche Missionare gerichtet, die in Indien zur Zeit Vivekananda’s tätig waren.

Läuterung

Die dogmatische Festschreibung des Hinduismus als einheitliche Religion mit einer einzigen ‘heiligen Schrift’ war eine Reaktion auf die monotheistischen ‘Bedrohungen’. Doch statt die Abwertung der religiösen Vielfalt des ‘Hinduismus’ durch die monotheistische Perspektive des kolonialen Diskurses in deren Bejahung umzukehren, versuchte Swami Vivekananda und Swami Dayanada Saraswati, den ‘Hinduismus‘ so weit von ‘heterodoxen‘ Strömungen zu läutern, bis nur noch die Upanishaden diese Selektion bestehen konnten.

Advaita statt ‘Dualismus’

Aus dieser Perspektive wurde der ‘Hinduismus‘ zu einer vedischen Religion. Daher stieg die Advaita-Philosophie, mit ihrer abstrakten, form- und namenlosen Idee des göttlichen Bewusstseins (Brahman), zur einzig legitimen religiösen Autorität auf. Sie wurde demnach in der Interpretation Vivekananda’s zu einer heiligen Schrift wie der Bibel oder dem Koran. Nur die Veden haben, so Vivekananda, göttlichen Ursprung und bieten eine philosophische Grundlage für alle Religionen – ja für ‘die Religion’ schlechthin. Deshalb sei der Hinduismus allen anderen Religionen überlegen.

Für Vivekananda war der Hinduismus die Mutter aller Religionen. Er konnte auch andere Glaubensrichtungen Toleranz und universelle Brüderlichkeit lehren. Im Gegensatz zu den meisten anderen Glaubensrichtungen hat der Hinduismus nie verfolgt und nie erobert. Im evolutionären Schema der Religionen hatte er sich bereits perfektioniert. Die meisten anderen Glaubensrichtungen sind dem Dogmatismus, der Bigotterie, der Gewalt und dem Fanatismus verfallen. Nur der Hinduismus glaubte, dass alle Religionen trotz ihrer Schwächen nur viele Wege zur endgültigen Wahrheit sind.”2

Islamische Toleranz

Dass in Indien auch der Islam sehr tolerant gegenüber anderen Glaubensrichtungen sein konnte, zeigte im 17. Jahrhundert der islamische Herrscher Akbar. Im Jahr 1600, während in Europa die Inquisition wütete, verwirklichte Akbar in Indien großzügig religiöse Toleranz.

Akbar bestand nicht nur darauf, dass es zu den Pflichten des Staates gehöre, dafür zu sorgen, ‘dass niemand in der Ausführung seiner Religion behindert wird und dass jedermann nach Belieben zu jeder Religion übertreten darf’, sondern machte in seiner Hauptstadt Agra auch systematische Dialoge zwischen Hindus, Moslems, Christen, Jainisten, Parsen, Juden und anderen, sogar Agnostikern und Atheisten zur Regel. Akbar schuf im Bewusstsein der religiösen Vielfalt in seinem Volk das Fundament für Säkularisierung und religiöse Neutralität des Staates; die säkulare Verfassung, die Indien 1949 nach der Unabhängigkeit […] beschloss, trägt viele Züge, für die sich Akbar schon um 1590 eingesetzt hatte.”3

Virile Gegenwehr?

Nun, nachdem die beiden ersten Bedingungen einer Staatsreligion erfüllt waren ging es als Nächstes darum, das Nationalbewusstsein zu stärken. Gewiss wurde die Kolonisierung durch die Briten, wie auch die ‘Invasion’ der Moguln, von den Hindu-Nationalisten als traumatische Niederlage empfunden. Folglich konnte solchen Bedrohungen, so das Argument Vivekananda’s und Aurobindos, nur durch eine ähnlich aggressive, ‘virile’ Haltung begegnet werden. Sonst wäre die überlegene indische Kultur und Spiritualität ‘dem Untergang geweiht‘.

Stärkung der ‘hinduistischen’ Mentalität

Die Haltung der Gewaltlosigkeit (‘Ahimsa‘), die feminine Rolle, die der Mystiker in seiner Hingabe einnimmt und das Ideal des spirituellen Rückzugs wurden im Bestreben um eine Stärkung der ‘Hindu’ Mentalität zu Hindernissen erklärt. Die Invasoren hatten, so das Argument der Hindu-Nationalisten, nur deshalb so leichtes Spiel, weil die kämpferischen Kräfte durch die buddhistische Reformation geschwächt worden waren. Aus diesem Grund passte die Gewaltlosigkeit nicht zur Mobilisierung im Namen der Nation.

Rajas statt Friedfertigkeit

Deshalb galt es, diese virilen, aktiven Kräfte wiederzubeleben, die im ‘Goldenen Zeitalter’, das in der Mahabharata verewigt worden war, noch existiert hatten. Der unter Vivekananda’s Indischen Zeitgenossen vorherrschende Fatalismus (der auch von den Kolonialherren als Grund ihrer Überlegenheit und Rechtfertigung ihrer Herrschaft betrachtet wurde), sollte durch feurige Aktivität (‘Rajas‘) ausgeglichen werden.

Kampf der Weltflucht

Die von Vivekananda’s Guru praktizierte emotionale Anbetung von persönlichen Gottheiten mit Form und Namen (von Vivekananda als ‘Dualismus‘ bezeichnet) sollte der überlegenen vedantischen Advaita-Philosophie weichen: Dem Bewusstsein der Einheit von ‘Atman‘ und ‘Brahman‘. Das Ideal der Askese und Weltflucht sollte einer modernen Gesellschaft weichen, die sich mit ihren wissenschaftlichen Grundlagen mit der europäischen Gesellschaft messen können sollte.

Schulung zum Prophetentum

Die hinduistische ‘Religion‘ – für Vivekananda gleichbedeutend mit ‘praktischem Vedanta‘ – sollte zu einer ‘Schulung zum Prophetentum‘ werden. So, dass irgendwann keine Priester mehr notwendig wären. Jeder solle zu seinem eigenen Propheten werde, und so die Einheit von Atman und Brahman realisieren. Swami Vivekananda war aus diesen Gründen der Bhakti-Kult seines Gurus Ramakrishna, sowie dessen unorthodoxen, tantrischen Techniken suspekt.

Bhakti-Kult

Seine beinahe kategorische Ablehnung des Dualismus läuft auch darauf hinaus, dass Vivekananda alles leugnet, was Ramakrishna’s Glaube auszeichnete: den Platz des Göttlichen in dieser Welt, die Idee der ekstatischen, sinnlichen Liebe Gottes, den Vorrang der Emotionen, […] und die zentrale Stellung des Weiblichen in Glaubensfragen. All diese charakteristischen Merkmale von Ramakrishna’s Glauben wurden auf die eine oder andere Weise vom ‘Dualismus’ abgeleitet und nicht von Vivekananda’s Ideal der transzendentalen Abstraktion des Advaita Vedanta.”4

Ramakrishna’s ‘Dualismus‘ führte jedoch, ganz entgegen Vivekananda’s Behauptung, dass diese emotionale Religiosität in Fanatismus ausarten könne, Ramakrishna zu einer großzügigen Toleranz anderer Glaubensrichtungen. Im Gegensatz zu Vivekananda spielten für Ramakrishna Differenzen in den religiösen Ritualen keine Rolle. Er wertete andere Religionen und Glaubensrichtungen nicht ab. Gerade, weil er seine Spiritualität auf allen Ebenen lebte und sie nicht für politische Zwecke instrumentalisierte.

Mystischer Synkretismus

Ich sehe Menschen, die wenn sie über Religion sprechen, ständig miteinander streiten. Hindus, Muslime, Brahmanen, Shaktas, Vishnu- oder Shiva-Anhänger, alle streiten miteinander. Sie sind nicht intelligent genug, zu verstehen, dass Er, der Krishna genannt wird, auch Shiva und die Ur-Sakti ist, und dass Er es wiederum ist, der Jesus und Allah genannt wird.”5

Ramakrishna ließ sich sogar von islamischen Mystikern in ihre spirituelle Techniken einweihen. Dabei stellte fest, dass das Ziel all dieser spirituellen Wege dasselbe war: die Entgrenzung. Die Absurdität Vivekananda’s Verabsolutierung der Advaita-Vedanta Philosophie als ‘Staatsreligion’ liegt darin, dass er das Bewusstsein der Einheit von Atman und Brahman zu einem Distinktions- und Abgrenzungsmerkmal des Hinduismus gemacht hat, den es nun aggressiv zu verteidigen gelte.

Hindutum

Vinayak Damodar Savarkar, der den Begriff ‘Hindutva‘ geprägt hat, ging in der aggressiven Rhetorik, die von Anfang an ein Charakteristikum des Hindu-Nationalismus gewesen war, so weit, die muslimische Minderheit zum Antagonisten schlechthin des ‘Hindutums‘ zu erklären. Wobei Savarkar, in der Frage, wer ein Hindu sei, toleranter war als Vivekananda:

Als Hindus galten für Savarkar nicht nur Anhänger des Advaita Vedanta, sondern alle Strömungen des Hinduismus, sowie Sikhs, Jains und Buddhisten. Als die Arier Indien zu besiedeln begannen, nannten sie es, so Savarkar, ‘Sapta Sindhu‘ (‘das Land zwischen den sieben Flüssen‘). Durch eine Sprachverschiebung entstand daraus ‘Hapta Hindu‘. Das Land, das die Arier besiedelt hatten, wurde schließlich ‘Hindustan‘ genannt, seine Einwohner Hindus.

Islam als ‘Antithese’

Der Islam galt für Savarkar als das Fremde, nicht in das arische Erbe zu integrierende (semitische) Element. Savarkar sah ihn gar als Antithese zum arischen Selbst – die Invasion der Moguln als eine unverzeihliche Provokation – aktuell, als wäre sie erst gestern geschehen.

Militarisierung des Hindu-Nationalismus

Als Präsident der Hindu Mahasaba (1937), die als Reaktion auf Muhammad Ali Jinnahs Muslim League entstanden war, stand Savarkar für die ‘Militarisierung des Hindutums‘.

Savarkar zitierte den Fall der Muslim Liga, die drohte, die Rolle der Sudetendeutschen zu spielen, wenn ihre Forderung nicht erfüllt würde. […] Aber wenn die Hindus stärker würden […] würden sie dafür sorgen, dass Muslime vom Typ der Liga ‘stattdessen die Rolle der Deutsch-Juden spielen müssten.”6

Savarkar war außerdem der Ansicht, dass ein Hitler einer schwachen demokratischen Regierung vorzuziehen sei. Savarkars Rhetorik ließ die philosophischen Spitzfindigkeiten, über die sich Swami Vivekananda in seiner Reformulierung des Hinduismus als Religion den Kopf zerbrochen hatte, hinter sich.

Konstanten der hindu-nationalistischen Ideologie

Dennoch werden im Vergleich zu Vivekananda und Aurobindo einige Konstanten in der Hindu-Nationalistischen Argumentationslinie deutlich. So macht auch Savarkar die Abschaffung des Kastensystems durch die Buddhistische Reform des Hinduismus und dessen Ideal der Gewaltlosigkeit dafür verantwortlich, Indien für Invasoren geöffnet zu haben. Denn das Kastensystem habe, so Savarkar, ursprünglich den Sinn gehabt, die arische Rasse von fremden (schon vor der arischen Einwanderung ansässigen oder später eingewanderten) Rassen rein zu halten.

Aversion gegen den Begriff ‘Ahimsa’

Die Aversion der Hindu-Nationalisten gegen den Begriff Ahimsa zieht sich von den Anfängen Ende des Neunzehnten Jahrhunderts bis heute durch. Von der extremen Rhetorik eines Savarkar ist es nur noch ein kleiner Schritt zu exzessiven Gewaltausbrüchen gegen Muslime wie in Gujarat 2002.

Obwohl Yoga unter heutigen Hindu-Nationalisten hoch im Kurs steht, wird das erste Yama (Ahimsa) von ihnen konsequent ausgeblendet. Bei ihrer aggressiven ‘Verteidigung’ des Hinduismus schrecken postmoderne, rechte Hindu-Nationalisten auch nicht vor bewussten Provokationen und Fälschungen der Geschichte zurück.

Transformation Ramas

Die indische Historikerin Romila Thapar und die Autorin Anuradha Kapur zeigten, wie zur Mobilisierung der Hindus gegen die ‘Bedrohung’ der indischen Muslime das Bild Ramas von einem androgynen Wesen zu einem muskulösen Rambo-Kämpfer für den Hinduismus mutierte.

Unter Hindu-Nationalisten ist die Tatsache, dass die Tradition der kriegerischen Kraft innerhalb des Hinduismus (überflutet von der gandhischen Interpretation) verloren gegangen ist, eine sensible Angelegenheit.7

Tempel oder Moschee?

1993 zerstörten Hindu-Nationalisten, Mitglieder Rashtriya Swayamsevak Sangh einer radikal hindunationalistischen, paramilitärische Kader-Organisation, die ‘Babri-Masjid-Moschee‘ in Ayodhya. Diese Moschee ist angeblich auf den Grundfesten eines von den muslimischen Eroberern zerstörten Rama-Tempels errichtet worden.

Der Kampf um diesen religiösen Ort, an dem, folgt man den Hindu-Nationalisten, vor 900.000 Jahren Rama geboren worden sein soll, begann schon 1949. In der Babri-Masjid-Moschee wurde damals von Anhängern der ABHM eine Rama- und Sita-Statue aufgestellt. Die Hindu-Nationalisten wollten bewirken, dass Muslimen der Zugang zur Moschee verboten wird.

Ayodhya und die Folgen

In der Folge der Zerstörung der Moschee 1993 kam es in ganz Indien an verschiedenen Orten zu Ausschreitungen zwischen Hindus und Muslimen. Als Folge der Zerstörung der Moschee wurde 2002 ein Zug in Godhra angezündet. Mit diesem Zug waren Hindu-fundamentalistische Pilger gerade aus Ayodhya zurückgekehrt, wo sie ihren ‘Erfolg’ feiern wollten. Die Leichname der 59 Todesopfer wurden nach Ahmedabad, der Hauptstadt Gujarats gebracht, und öffentlich aufgebahrt.

Gujarat 2002

Im Bundesstaat Gujarat kam es daraufhin zu Pogromen gegen Muslime. Die Polizei sah dabei beinahe tatenlos zu, wie wehrlose Muslime gelyncht, Frauen vergewaltigt und mit ihren Kindern bei lebendigen Leib verbrannt wurden. Bei den Pogromen in Gujarat 2002 starben bis zu zweitausend Menschen, mehrheitlich Muslime. 150.000 Muslime wurden in Flüchtlingslager getrieben und 205 Moscheen zerstört.

Der jetzige Premierminister Indiens, Narendra Modi war zu jener Zeit Premierminister von Gujarat. Er hat seine politischen Wurzeln in der RSS und ist seit 1988 Mitglied der Bharatiya Janata Party. Bis heute weigert sich Modi, seine eigene Rolle in Bezug auf die Gewaltexzesse in Gujarat 2002 kritisch zu reflektieren. Er bricht Interviews ab, in denen er dazu Stellung nehmen soll. Das umstrittene Areal in Ayodhya, auf der die zerstörte Moschee gestanden ist, wurde im November 2019 in einem Urteil des Höchsten Gerichtshof Rama ‘persönlich’ zuerkannt.

Die Rolle der Gewaltlosigkeit im Unabhängigkeitskampf

Die Frage, welche Rolle die Gewaltlosigkeit im Indischen Unabhängigkeitskampf spielen sollte, polarisierte schon von Anfang an die Lager. Gewaltloser Widerstand wurde von den moderaten Anführern der Kongress Bewegung bevorzugt, die der britischen Spaltungspolitik entgegenwirken wollten. Die Nationalisten propagierten hingegen die aktive, bewaffnete Rebellion gegen die britische Kolonialmacht.

Sri Aurobindo Ghoses‘ nationalistische Polemik richtete sich nicht wie Savarkar gegen die muslimische Minderheit. Viele seiner Schriften waren vielmehr Antworten auf den ‘orientalistischen‘ Diskurs der britischen Kolonialmacht. Dabei nahm er eine ganz andere Haltung bezüglich des Verhältnisses zwischen Politik und Spiritualität ein als M.K. Gandhi. Sri Aurobindo war, wie Swami Vivekananda, von der führenden spirituellen Stellung Indiens überzeugt. Deshalb betrachtete er die Befreiung aus der Unterdrückung durch die britische Kolonialmacht als den ersten Schritt zur spirituellen Befreiung Indiens.

Der Wolf und das Lamm …

Was die Vorgehensweise beim Befreiungskampf betrifft, stimmte er nicht mit Gandhi und seiner ‘Civil Disobedience Movement‘ überein. Boykott und Nicht-Kooperation betrachtete zwar auch Aurobindo als geeignete Mittel im politischen Freiheitskampf. Man sollte sich jedoch nicht allein auf diese Mittel beschränken.

Konflikt ist in der Tat nicht das letzte und ideale Stadium […]. Aber solange das Prinzip des Kampfes vorherrscht, muss man sich dem niederen Gesetz stellen; es ist fatal, wenn man sich mitten in der Schlacht entwaffnet. Die Kultur, die ihre lebendige Sonderung aufgibt, die Zivilisation, die eine aktive Selbstverteidigung vernachlässigt, wird verschlungen werden, und die Nation, die durch sie lebte, wird ihre Seele verlieren und zugrunde gehen.”8

Für Sri Aurobindo zählte in erster Linie ein Ziel: Die Befreiung von der Fremdherrschaft, die Autonomie Indiens; ‘Swaraj‘ (‘Selbstregierung’ oder ‘administrative Selbstbestimmung’) um jeden Preis. Aurobindo ging es um nichts weniger als das Überleben der spirituellen Tradition Indiens. Diese sah er durch die nivellierende Macht der westlichen, kapitalistischen Zivilisation gefährdet.

Selbstverteidigung

Die Art des Widerstandes war für Sri Aurobindo nebensächlich. Er hatte keine Bedenken, wenn notwendig mit offener, bewaffneter Revolte gegen die Kolonialmacht und deren zersetzenden Wirkung auf die Indische Kultur vorzugehen. Gewaltloser Widerstand erschien Aurobindo zu schwach, zu wenig ‘viril’ und daher dem großen Indischen Erbe unangemessen.

Wenn man sich töten lässt wie das vom Wolf angegriffene Lamm, so bringt dies kein Wachstum, wird keine Entwicklung gefördert, kein spiritueller Verdienst sichergestellt. […] Die Waffen niederzulegen im Kriegszustand heißt Zerstörung einzuladen, und das kann keinem kompensierenden spirituellen Zweck dienen.”9

Die Art des Widerstands war für Sri Aurobindo letztlich irrelevant. Er hatte keine Bedenken, wenn nötig einen offenen bewaffneten Aufstand gegen die Kolonialmacht und ihre korrosive Wirkung auf die indische Kultur zu führen. Gewaltloser Widerstand erachtete Aurobindo als zu schwach, zu wenig „männlich“ und daher für das große indische Erbe unangemessen.

Das Geschlecht der Gewalt

Die Voreingenommenheit gegen Gewaltlosigkeit, ihre Einschätzung als ‘passiv’ und ‘nutzlos’, hängt implizit von einer geschlechtsspezifischen Aufteilung der Attribute ab, nach der Männlichkeit für Aktivität und Weiblichkeit für Passivität steht. Keine Umwertung dieser Werte wird die Falschheit dieser binären Opposition besiegen. […]

Die Praxis der Gewaltlosigkeit mit Wirkungskraft oder Stärke in Verbindung zu bringen, die sich von destruktiver Gewalt unterscheidet und sich in Solidaritätsbündnissen von Widerstand und Beharrlichkeit manifestiert, bedeutet, die Charakterisierung von Gewaltlosigkeit als schwach, nutzlos und passiv zu widerlegen.10

Ahimsa: Mittel zweiter Wahl?

Wird in Gandhis Satyagraha-Haltung Ahimsa zum Mittel, um Wahrheit und Gerechtigkeit zu realisieren, so betrachtet Sri Aurobindo – der Autor von ‘Synthesis of Yoga‘ und ‘Light on Yoga‘ – Ahimsa nur noch als Mittel zweiter Wahl, um die spirituelle Befreiung zu erreichen. Kann man deshalb in dieser spirituellen Spielart des Indischen Nationalismus nicht schon einen Hauch jener Schizo-Tendenz orten, die in Richtung postmoderner, radikaler Hindutva-Politik weist?

Nach dem Motto:

Ziel: Spiritualität, Mittel: Gewalt?

Je weiter man sich vom spirituellen Weg in Richtung politischer Machtkampf bewegt, desto mehr leidet schließlich die spirituelle Integrität darunter.

Die Menschheit ist noch nicht bereit …

Sri Aurobindo Ghose hat das selbst erkannt, doch er argumentierte, die Menschheit sei noch nicht bereit für die friedliche Einheit.

Auch Georg Feuerstein, Autor zahlreicher Yoga-Bücher, unter anderem auch über Patañjalis Yoga-Sutra, verfasste unmittelbar nach den Anschlägen am 11. September auf das World-Trade Center und vor Beginn des Irakkrieges, einen Artikel über ‘Terrorismus und Yoga‘.

In diesem Essay, der zwischen pro und kontra Gewalt schwankt, führt Feuerstein Aurobindos Argumente an:

In seinem Essay über die Bhagavad Gita argumentierte [Aurobindo], dass wir angemessene physische Aktionen einschließlich Krieg ergreifen sollten, weil unsere ‘Neutralität’ andernfalls lediglich den dunklen und zerstörerischen Kräften in der Welt hilft. Dies wäre so lange notwendig, bis wir in der Lage sind, negative und ungünstige Situationen mit subtileren Möglichkeiten, die Aurobindo ‘Seelenkraft’ nennt, zu transformieren.”11

Vinayak Damodar Savarkar

Erschreckend ähnlich, wenn auch rhetorisch weitaus radikaler argumentierte der Hindu-Fundamentalist Vinayak Damodar Savarkar:

Ein Massaker […] ist eine schreckliche Sache. Es geschieht jedoch, weil die Menschheit es versäumt hat, sich den erhabenen Idealen der natürlichen Gerechtigkeit, des Friedens, der Gleichheit und der universellen Brüderlichkeit anzunähern. In der heutigen Zeit herrscht die Unwahrheit über Satya, die Wahrheit. Wir können nur darauf warten, dass eine Ära anbricht, in der die Wahrheit jedes Herz regieren wird.12

Wie soll jedoch diese Zukunft ‘hereinbrechen’, wenn nicht in der Gegenwart damit begonnen wird? Hier taucht die Frage auf: Kann eine Vermischung dieser beiden so unterschiedlichen Sphären des Spirituellen und des Politischen überhaupt gelingen? Was wären die Voraussetzungen dafür?

Sollte es nicht zumindest die Entschlossenheit sein, das Gelübde der Gewaltlosigkeit einzuhalten, wenn das Ziel die Rettung der spirituellen Tradition Indiens ist?

Autorin: Eva Pudill

>LITERATUR

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